Сегодня мы поговорим о теле до цифры и в цифровую эпоху.

О теле до цифры мы знаем больше, поэтому и говорить будем сегодня преимущественно о нём, но проблема тела в цифровую эпоху для нас тоже важна: она помогает нам вернуться к вопросу «что такое тело?» и вспомнить высказывание Бенедикта Спинозы: «На что способно тело, ещё никто не определил».

Для начала, давайте попробуем ответить на вопрос: «что такое тело?» Тело есть у всех — возьмитесь сейчас за своё, потрогайте его, пощупайте, ощутите. Когда мы начинаем анализировать, владеем ли мы своим телом, обладаем ли мы им или есть ли оно, тут появляется парадокс или дилемма, потому что, с одной стороны, мы обладаем телом, а с другой — мы и есть это тело. Когда вы видите знакомого на улице, вы не говорите: «Вот пошло тело Саши» или «Вот идёт Саша и обладает своим телом, он несёт своё тело». Эти вещи для вас едины, как две стороны одной медали: обладать телом и быть телом.

С этим связана другая дилемма: тело как объект и тело как субъект. Для медицины, например, это объект. Ваше тело, которым вы обладаете, лежит, скажем, на приёме у врача или на операционном столе, и патологоанатом его изучает. С другой стороны, существует тело-субъект, то есть тело, которое и есть вы сами. Я, Ирина Сироткина, это моё тело — разделить эти вещи невозможно. Наконец, третий аспект. Мы говорим, что можно обладать телом, можно быть телом и можно что-то с телом делать. Три основных модальных глагола: иметь, быть, делать. «Делать», может быть, уже и не модальный глагол, тем не менее всё то, что мы делаем с телом, оно само и помогает нам осуществлять. Тело не просто нам дано как объект, оно нам задано, как некая норма, как некий идеал, к которому мы стремимся, которым хотим стать. Поэтому мы сразу должны условиться, что тело имеет сложную конфигурацию.

Рассмотрим вкратце, какие были теоретические подходы к телу и какие теоретические подходы существуют сейчас.

Первый — это философский.
Как рассматривает тело философия? И тут надо сразу сказать, что для философии тело — это золушка, то есть падчерица, потому что философия долго игнорировала эту проблему. Если вы возьмёте философский энциклопедический словарь, который издан в Москве в 1983-м году, вы не найдете там статью под названием «тело». Такая статья появляется в академическом словаре «Современная западная философия», изданном в Москве в 2009-м году под авторством философа Владимира Малахова. Так почему философия долгое время просто не замечала тело, не хотела иметь с ним ничего общего? Думаю, не последняя причина заключается в том, что философы — это кабинетные учёные, которые работают за столом в кабинете, armchair scientists, как говорят англичане, и своим телом они не очень интересуются. Ещё существуют разные пуританские запреты: табу на телесность, на плотские удовольствия. По этим причинам субъект философии долго рассматривался как бестелесный. У Гегеля субъект — это «абсолютный дух», и когда философы говорят о разуме, они представляют себе этот разум бестелесным, невоплощенным. Некая идеальная сущность, разум, интеллект, который ничего общего с телом не имеет. Автономный интеллект поднимается над привязанностью к плоти, которую необходимо преодолеть, и превзойти низменные привычки. Декарт разделил «res cogitans», то есть мыслящее бытие, и «res extensa» — бытие протяжённое, материальную субстанцию, которая не мыслит по определению.

Обретение тела в философии происходит в XX веке, благодаря феноменологии. У Гуссерля тело ускользает от картезианской альтернативы: материальное и духовное, физическое и душевное. Феноменологи считают, что человек находится в природе, потому что имеет тело; благодаря телу мы являемся частью мира. Как говорит Мерло-Понти, тело — это медиум, благодаря которому человек обладает бытием в мире. Тело — наша укоренённость в мире, и живое тело не просто находится в пространстве, оно утверждает это пространство. К этой простой, в общем, мысли, философия пришла довольно поздно. И помогли этому философские антропологи: немецкая философская антропология и структурализм.


Структурализм говорит уже не просто о теле, а о телесности, приписывая её не только человеку, но и, например, тексту. Телесность определяется как особый тип организации и структурирования опыта, где структура нашего переживания не только индивидуальна, но и коллективна, то есть связана с самоощущением общества. Структурализм говорит о материи мысли и особом типе развёртывания этой мысли — телесном в том смысле, что есть определённая структура, которая может быть антропоморфной.


Кроме того, в середине XX века появляется экзистенциализм.
Жан-Поль Сартр говорит, что жизненная история — это биография не просто моих мыслей, моих достижений, моего интеллектуального развития, но это ещё и «история моего тела». Экзистенциализм хочет включить телесность в жизненную историю, в саму экзистенцию, утверждая, что благодаря телу человек существует в мире, укоренён в нем.


Наконец, существует такой теоретический подход, который называется «история тела». Он, пожалуй, появился последним из перечисленных философских направлений. История тела — это некое развитие французской школы «Анналов», которая понимает историю как набор практик и как историю материального мира. Вместо того, чтобы долго рассказывать, что изучает история тела, я советую вам вышедший в НЛО замечательный трёхтомник «История тела», который написали французские коллеги и который недавно перевели на русский язык. Я знакома с одним из авторов и редакторов этого трёхтомника, Жоржем Вигарелло, французским исследователем, который начинал как гимнаст и преподаватель физкультуры. У него до сих пор замечательная выправка и тело, «способное на многое», как говорил Спиноза. Именно своё внутреннее знание тела он и его коллеги вложили в этот трёхтомник.

В английском есть выражение «personal is political», то есть личное — это тоже политика. А что может быть более личным, чем тело? Тело — это, с одной стороны, очень интимно, с другой стороны, как мы уже сказали, оно встраивает нас в мир общественных отношений. Когда мы говорим о политиках тела, то сразу встают вопросы: «чьё тело?», «кому оно принадлежит?» В античности тело раба не называлось телом в привычном понимании, как «собственное тело» или «мое тело», или «corps propre», по-французски. В этом понимании тело было только у свободного человека, у господина. Раб не мог ничем обладать, даже своим телом — оно принадлежало господину, поэтому, говоря о теле раба, тело понимали скорее как объект. Таким образом, мы возвращаемся к дилемме, о которой говорили в начале — тело-объект и тело-субъект.

Тело-субъект очень важно для осознания собственной идентичности, недаром мы не можем отделиться от своего тела. Я — это и есть мое тело, но относится это только к тело-субъекту — тело-объект мы можем отделить от себя. Разделение между объектом и субъектом политическое в том смысле, что здесь принципиально важно, о чьём теле мы говорим, об отношениях власти между разными телами или людьми, обладающими разными телами. Говоря о теле Спасителя, например, мы имеем в виду совсем другую политическую экономию. Политическая экономия тела Спасителя — это политическая экономия религиозного культа, где под телом имеется в виду, скорее, сама суть культа, таинство. Тело Христа превращается в кровь и плоть, в священные дары, и когда вы вкушаете плоть Христа, вы приобщаетесь к телу Церкви. Или, например, концепция тела Короля, которое похоже на тело Спасителя тем, что оно отличается от тела обычного человека, даже свободного, обладанием магическими способностями. Тело Спасителя имеет способность исцелять, и то же относится к телу Короля (например, и тот, и другой исцеляли наложением рук).

Тело распадается на множество концептов, на множество разных тел, обладающих совершенно разными способностями, по отношению к которым могут применяться разные политики. Тело можно дисциплинировать, что с нами очень часто и происходит, когда нам в школе говорят «не сутулься! сиди прямо!» или «не болтай ногами», «положи руки на парту». Это дисциплинирование тела, подчинение тела, иногда наказание, которое применяется, к детям в том числе, — это всё авторитарная политика. К нему близок второй тип отношения к телу, который можно назвать капиталистической политикой, политикой эксплуатации тела и его подчинения во имя коммерческих целей — попыткой выжать из тела рабочего всё, что можно выжать.

Молодой Маркс говорил о «поднимающемся» капитализме, о капитализме в начале своего развития. Этот развивающийся капитализм оставляет знаки на телах рабочих, по которым мы можем понять, что приходит другая капиталистическая эпоха, и какой будет новая политика тел. Цитируя Маркса: «Рабочий низводится до уровня машины и превращается в абстрактную деятельность, рабочую деятельность и желудок». Рабочий должен производить, должен работать, и капиталиста интересует лишь то, что у рабочего есть желудок, который надо кормить, чтобы восполнять силы для производства. Получается такая машина с двумя функциями, в то время как личность рабочего просто исчезает. Капиталистический труд оставляет и другие серьёзные увечья — Маркс писал о слабоумии и кретинизме, истощении и ранней смерти. Ранние коммунисты вместе боролись именно против этого.

Авторитарная политика, политика эксплуатации — не единственные виды политики. Существует ещё политика, которую условно можно назвать романтической, то есть политикой возвращения к природе. Мы говорили о том, что тело — это физический объект, который связывает нас с природой и со всеми другими физическими телами. Это так называемое естественное тело. Но «естественное» всегда необходимо брать в кавычки, потому что между естественным и искусственным очень тонкая грань. Жан-Жак Руссо писал о благородном дикаре. Для Руссо идеал — это свободная жизнь на природе, когда человек свободен и духовно, и телесно, и интеллектуально. Когда он может слушать своё тело и доверять ему. Из этой традиции вышло выражение «мудрость тела», означающее, что, если мы предоставим телу свободу, оно само будет себя лечить, само будет развиваться.

Я предлагаю выделить ещё одну политику по отношению к телу — технократическую, то есть движение к прогрессу, целенаправленное совершенствование тела разными способами. Она противостоит позиции «естественного» тела и утверждает, что тело надо постоянно развивать, толкать вперёд. Например, очищать, мыть и украшать, совершенствовать в спорте, дополнять чипами и протезами.

В середине 30-х годов французский антрополог и социолог Марсель Мосс, племянник Дюркгейма, ввёл одно очень хорошее и продуктивное понятие, предложив говорить о техниках тела. Это способы употребления тела в разных культурах и в разных обществах — то, как мы сидим, на стуле или на корточках, на полу, на циновках; как мы едим, стоим, спим — это всё разные техники тела, которые обусловлены спецификой культуры. Как мы ухаживаем за телом, как мы его одеваем, охлаждаем, украшаем, как мы занимаемся сексом, водим машину и так далее. Все эти техники передаются через устную традицию из поколения в поколение. Само тело, таким образом, предстаёт как продукт определённой культуры. Кстати, к вопросу о субъекте и объекте: у Марселя Мосса тело предстаёт больше объектом, то есть объектом разных культурных практик, но, в то же время, для того, чтобы эти практики освоить, тело должно быть и субъектом. Получается, мы всё время имеем дело с оппозициями.

Другое часто используемое понятие, которое ввёл в обиход Пьер Бурдьё, — это «габитус», или телесная конституция вместе со схемами организации опыта. Под габитусом Бурдьё имел в виду вполне определённые вещи: выученные привычки того или иного тела и ума, которые могут быть и социальными, и индивидуальными.

Существует и третье понятие, которое ввёл Алексей Гастев, между прочим, раньше, чем Мосс и тем более Бурдьё. Гастев был революционером, квалифицированным слесарем и поэтом. К тому же он был идеологом движения за научную организацию труда, направленного на то, чтобы труд стал более эффективным и умным и приносил бы большие результаты и удовольствие самому рабочему. Понятие «двигательной культуры», которое мне, например, очень близко, это тоже некие нормативные техники тела. Может быть, даже более нормативные, чем в случае Мосса. Гастев стремился всё оптимизировать, желая найти способ более эффективного, более сильного удара молотком по зубилу. Он постоянно экспериментировал не только на себе, но и на других рабочих, доказывая, что в этой точке удар молотком эффективнее, чем удар с замахом. Кроме удара молотком по зубилу в своём центральном институте труда Гастев рационализовал много других движений и трудовых операций — он хотел оптимизировать и нормализовать всю человеческую жизнь, все бытовые привычки: как есть, спать и заниматься любовью — все эти пункты входили в его программу. Гастеву не дали развернуться, со временем запал авангарда 20-х годов сошёл на нет, кристаллизовался в сталинские годы, и, к сожалению, Гастев стал жертвой сталинизма. Он был расстрелян в 1939-м году, но проект двигательной культуры, тем не менее, остался.

Мы сейчас поговорим о более приятных вещах, но в то же время серьёзных и философских. Я хочу предложить вашему вниманию тезис, на который наталкивает именно цифровая культура — тезис о том, что тело всегда медийно.

Во-первых, тело само по себе наш главный инструмент, мы делаем не только само тело, но всё, что мы делаем, мы делаем с его помощью. Конечно, сейчас есть «brain-computer interface», то есть связи, устанавливаемые напрямую из мозга к компьютеру. Когда парализованный человек глядит на какой-то предмет и думает о том, что он хочет приблизить его, чтобы, например, взять стакан воды, он посылает таким образом с помощью электродов сигнал в компьютер, и робот, двигает этот стакан воды. Такого рода вещи, кажется, совершаются без помощи тела, но это зона ближайшего развития. Это то, что должно наступить, но ещё не применяется широко — есть эксперименты в этом направлении и даже определённые успехи, но пока пациенты сталкиваются с тем, что «brain-computer interface» очень сложно пользоваться: надо долго учиться для того, чтобы посылать точные сигналы в компьютер и в конце концов выпить воды.

Кроме того, что мы можем осмыслить человека в его медиальности, мы можем осмыслить тело как нечто постоянно конструируемое. Это конструирование тела начинается, когда мы в возрасте около года или двух лет подходим к зеркалу и видим там сначала другого ребенка, не узнаём себя. Узнавание самого себя — этап, который наступает после определенного возраста. Как возникает это узнавание себя самого? Благодаря тому, что ребёнок начинает узнавать себя через образ другого и, понимая, что это образ человека, образ ребёнка, он узнает себя. Значит, у него есть посредник, определенные медиа для того, чтобы понять, что это его тело. Его собственное тело, отражение его тела в зеркале — это некое конструирование виртуального объекта, комбинация реальных и воображаемых образов. Когда мы смотрим в зеркало, мы очень часто эмоционально относимся к нашему отражению: мы либо недовольны, либо, наоборот. Мы хотим что-то изменить, но при этом внутри нас всегда сталкиваются реальный и идеальный образы. С этим видимо и связана практика селфи, потому что это постоянная работа над приближением своего реального образа к своему идеальному образу, к своему виртуальному «Я».

Тело как произведение существовало и в доцифровую эпоху. Есть такое понятие «body art», когда с помощью своего тела мы создаём какие-то арт-объекты или перформансы. Тело как произведение — это тоже некий виртуальный образ, работа на границе реального и виртуального, поэтому, может быть, мой слегка парадоксальный вывод заключается в том, что и в доцифровую эпоху тело было медийно.

Сейчас появляется термин «сетература» или «net literature», то есть сетевая литература, которая существует исключительно онлайн. По аналогии с этим можно образовать термин сетело — сетевое тело. В каком-то смысле тело всегда сетевое, потому что тело включено в наши разные практики, медийные и немедийные. Мы шаг за шагом переносим наше тело в медиапространство и осознаем, что наше тело существует в медиапространстве — оно не просто объект, вещь, а сложная конфигурация.

Мы постепенно отвечаем на вопросы или предложения Бенедикта Спинозы определить, к чему способно тело. Благодаря отражениям нашего тела в медиапространстве, в зеркале, в глазах других и в практиках, мы приближаемся к тому, чтобы лучше понимать своё тело, или лучше его конструировать.

Некоторые думают, что, когда мы перенесём наше тело в медиапространство, мы достигнем бессмертия. В этом я не уверена, но считаю, что мы сможем достигнуть субъектности, в том числе и в медиапространстве. Сейчас есть такое выражение: «выбор на кончиках пальцев» — оно означает, например, работу мышкой. Мы можем кликнуть здесь, а можем кликнуть там — будет большая разница. Если вы платите через интернет, вы выносите настоящее решение, ваш клик может иметь большое значение для вашего кошелька.

Выражение «выбор на кончиках пальцев» говорит о том, что наша субъектность — в нашем теле. Это буквально наша агентность, наша способность к инициативе, к действию — и вот она переносится на кончики пальцев. Единство тела и духа существовало как до цифровой эпохи, так и продолжается и развивается сейчас.

Тело и телесный опыт с самой зари аналитической философии служили одними из центральных её концептов. В статье Хакера «Могут ли разные люди чувствовать одну и ту же боль?» (см. материалы курса) приводится изложение мысленного или скорее литературного эксперимента, в котором представлена беседа аналитических философов о значении высказываний о боли. Впрочем, серьёзным упущением для сегодняшнего интеллектуального ландшафта философствования о теле кажется неучастие в беседе кого-то из нейрофизиологически ориентированных специалистов по философии сознания. Самым известным ныне здравствующим представителем этой традиции является Д. Деннет. Но собственно философские основания его размышления могут быть скорее отысканы в работах его учителя У.В. О. Куайна, чем в его собственных книгах.

Итак, один из столпов аналитической философии Уиллард Ван Орман Куайнсчитал, что достижение согласия собеседниками по поводу значения предложения обусловлено общностью нейрофизиологических процессов, сопутствующих формулировке этого предложения. Иными словами, в натуралистической семантике Куайна значение предложения сводимо к его нейрональным образцам. «Вербальное поведение представляет собой симптом: оно включает в себя симптомы ментальных состояний аналогично тому, как медицинские симптомы дают критерии для нахождения микроорганизма, ответственного за болезнь», — утверждает Куайн в одном из интервью, из контекста которого ясно, что здесь под «ментальным» он подразумевает нейрофизиологическое.

Если рассмотреть высказывания о собственном телесном опыте, сразу же возникает довольно большая трудность: нейронные состояния у человека, чувствующего усталость мышц ног, и у человека, воспринимающего высказывание об усталости, не одинаковы. Более того, искусственным сужением пространства коммуникации покажется введение такого критерия успешной коммуникации: чтобы понять высказывание о телесном опыте его интерпретатору нужно в момент интерпретации иметь аналогичных телесный опыт. Конечно, сытый голодного не разумеет, но раз уж эта фраза имеет значение для всех, владеющих русским языком, значит, актуальные сытость и голод необязательны для взаимопонимания. Не решает этой проблемы даже указание на память в качестве «фактора связывания» личности во времени — всякий голодный ведь бывал сыт. С нейрофизиологической точки зрения актуальные ощущения усталости и воспоминания об усталости явно не представляют собой тождественные или даже схожие процессы. В нейрональном смысле актуальное ощущение усталости предполагает и сложность сознательно подавить осознание усталости, и широкий ряд интенциональных дополнений этого ощущения: например, желание прилечь и т. д. Отметим, что такие характеристики мы не можем (хотя бы не можем с той же однозначностью и легкостью) приписать обычным дескриптивным предложениям вроде знаменитых благодаря аналитической философии примеров такого рода высказываний: «Снег бел» или «Нынешний король Франции лыс».

Концептуальным инструментом, позволяющим взглянуть с другой стороны на проблему понимания высказываний о телесном опыте, представляется теория речевых актов, разработанная Дж. Остином и его учеником Дж. Сёрлем. Речевой акт рассматривается ими прежде всего с позиции его успешности, при этом принимаются во внимание не только соотношение высказываний и фактов в мире, но и интенции говорящего, истолковываемые из контекста высказывания. Согласно распространённому (благодаря работам Сёрля) примеру, человек, пришедший в магазин за покупками со списком, и следящий за ним человек, вносящий в свой блокнот всё, что купил первый, в конце посещения магазина могут обладать текстуально сходными списками. Но значения списков несводимы одно к другому: для первого человека список — инструкция для действия (директив), для второго — дескрипция реальности (репрезентатив). Первый изменяет мир в соответствии со словами в списке, второй — составляет список в соответствии с наблюдаемой частью мира. Поэтому и проверять истинность первого и второго списков нужно разными способами (исходя из того, что Сёрль называет «направлением соответствия»), то обращаясь от мира к словам, то наоборот — от слов (разума) к миру. Особым типом высказываний по Сёрлю выступают экспрессивы, выражающие внутренний (телесный, психический) опыт говорящего. Особость их в том, что они не обладают направлением соответствия.

Похоже, снова высказывания о телесном опыте становится только симптомом нейронального состояния. С другой стороны, как мы рассмотрим ниже, нейрональное состояние вовсе не обязано быть состоянием человека. При этом даже если тело рассматривать отдельно от сферы ментального/нейронального, оно всё равно выступает первичным конституентом нейрональных состояний человека. Здесь наиболее интересным кажется вопрос о незаменимости в этой констелляции самого человека-обладателя телесного опыта.

Этот пример не столько иллюстрирует возможный вариант теста Тьюринга (отличима ли машина по концептуализации телесного опыта от человека?), сколько направлен на демонстрацию вполне очевидной возможности солгать о своих телесных ощущениях. Помимо истинностного значения высказывания о телесном опыте возможен некий дополнительный его компонент, который делает одно из текстуально одинаковых высказываний о теле экспрессивом, не давая возможность причислить к этому классу сформулированные машиной предложения. Что это за компонент? — вопрос или для метафизики (как проблема подлинности) или для социальных исследований (как проблема установления значения высказывания через рассмотрение его контекста). При этом контекст представляется как часть социальной (социотехнической) реальности, которая не имеет чёткой границы.

Ещё один вопрос, который должен быть задан, исходя из сказанного выше, может быть поставлен так: таким значением может обладать высказывание о прошлом телесном опыте, если референта этого высказывания (усталого и довольного тела) уже нет?

Реалистическая подоплека обоих вопросов, однако, не позволяет говорить об их сугубо метафизическом характере. Вопрос, задаваемый Харманом о «покоящемся» объекте, не вступающем ни в какие взаимодействия, и, значит, не существующим для акторно-сетевой теории, можно переформулировать для тела примерно следующим образом: что происходит с телом в тот промежуток времени, пока зафиксированный в интернете телесный опыт считается актуальным?

И этот вопрос уже не сталкивает нас напрямую с «метафизической» проблемой референции — он может быть решён в рамках исследований коммуникации и ментальных состояний.